Homecoming als Praxis der transnationalen Beheimatung zwischen Australien und Deutschland

David Johannes Berchem

 

Ohne Zweifel leben wir in einem Zeitalter, in dem die alltagsweltlichen Sphären des Kulturwesens Mensch in hohem Maße durch Mobilität geprägt sind. Mobilität, die unmittelbar damit verbundene Zunahme von transnational aufgespannten kulturellen Verflechtungen sowie die stetige Zerklüftung und Fragmentierung der ehemals unhinterfragt Gültigkeit besitzenden Horizonte sind unlängst zu den signifikantesten Schlüsselkategorien unserer postmodernen Epoche avanciert (Göttsch-Elten (2011), 15; Rolshoven (2012), 16). Sowohl das vielerorts als anthropogene Grundkonstante ausgerufene Kulturphänomen Migration als auch die daran anknüpfenden Schlagwörter Diaspora, De-Territorialisierung und Hybridisierung sind in der Vergangenheit von zahlreichen wissenschaftlichen Disziplinen verstärkt in den analytischen Fokus genommen worden. Keinesfalls ist es von der Hand zu weisen, dass in unserer zunehmend globalisierten und vom kulturellen Pluralismus determinierten Welt migrantische Lebensformen in Anbetracht neuster Innovationen im Bereich der Kommunikations- und Verkehrstechnologie deutlich sichtbar transnationale Strukturen offenbaren, deren Wesenhaftigkeit es den ortspolygamen Pendlern erlaubt, einen nationalstaatliche Barrieren übergreifenden Bezugshorizont mit multilokalen Zugehörigkeiten, Solidaritäten und Allianzen zu besitzen (Knecht (2011), 389f.; Hannerz (1998); Pries (2008), 48). „Mit mehreren Orten verheiratet zu sein ist das Einfallstor der Globalisierung im eigenen Leben“, titelt Ulrich Beck vielsagend (Beck (1998), 127). Der Soziologe macht mit dieser markanten Überschrift darauf aufmerksam, dass global gewebte Beziehungsnetzwerke zu geografisch auseinander liegenden Lokalitäten der identitären Selbstverortung mehr denn je zu den zentralen Charakterzügen unserer postmodernen Multioptionsgesellschaft gehören. Veranlasst durch die internetmediatisierten Novationen des World Wide Web, sind wir gegenwärtig in der Lage, lose und interimistische Netzwerkstrukturen zu Freunden, Familienmitgliedern und Kollegen in Koblenz, Kigali, Kochi und Kirribilli zu konsolidieren. Für weitreichende soziokulturelle Konsequenzen sorgte ebenfalls die durch die interkontinentalen Flugverbindungen sich intensivierende Erweiterung der komplexen Konnektivitäten, das heißt, die hieraus hervorgehende Expansion der Wanderungsbewegungen hatte zur Folge, dass Migranten über weite räumliche Distanzen und mehrere Territorialstaaten transnationale Beziehungs- und Interaktionsverflechtungen aufspannen. Diese von Stephen Castles und Mark J. Miller als Age of Migration bezeichnete Zeitphase der Mobilitätsbeschleunigung (Castles / Miller (2003), 7f.) zeichnet sich vornehmlich dadurch aus, dass die lebensweltlichen Handlungsbereiche der Menschen multilokal gestimmt sind und Migranten sowohl physisch als auch dank der Macht der Imagination (Appadurai (2008), 53; Haller (2009), 118) zwischen zwei oder mehreren lokalen Räumen der identitären Beheimatung pendeln. Aus dieser kulturellen Praxis gehen relativ dauerhafte, plurilokale und Nationalstaaten überschreitende Konnexe hervor.

Bei solchen dynamischen wie flexiblen Lebensformen scheint auf den ersten Blick ausgeklammert zu werden, dass mit Kulturkontakt stets Kulturkonflikt einhergehen kann. Mein Beitrag, den ich in Anlehnung an den US-amerikanischen Kulturanthropologen George Gmelch mit dem Titel Reverse Culture Shock (Gmelch (1980), 143) überschrieben habe, beschäftigt sich in erster Linie mit den Kulturschockerfahrungen deutscher Rückwanderer[1], die in der erweiterten Gegenwart in mehr oder minder regelmäßigen Abständen und ausschließlich temporär von Sydney aus in Richtung Deutschland aufbrechen, um als Grenzgänger zwischen den Kulturen in den sozialen Nahbereich zurückzukehren, dem sie vor Zeiten den Rücken gekehrt haben. Aus diesem rückgerichteten Mobilitätsverhalten zwischen Australien und Deutschland erwächst „die Erfahrung des Fremden und die Relativierung des Gewohnten und Selbstverständlichen der je eigenen Kultur“ (Greverus (1988), 36), so dass die temporären Rückwanderer aufgrund ihrer in Sydney akkulturierten überlieferten Ordnungen im alltäglichen Kontakt mit ihrem deutschen Umfeld einen Kulturschock durchleben.

An diese ersten rahmengebenden Überlegungen knüpft ein Fragerepertoire an, das mit der Ambition angetreten ist, Aufklärung über die Verfasstheit von transnational gestimmten Formen der kulturellen Beheimatung und territorialen Zugehörigkeit zu gewähren. Was ist der Auslöser für einen Kulturschock bei der mehr oder minder aus heimwehtouristischen Gründen initiierten Visitation der Bundesrepublik? Inwiefern kommt es zur Transformation sowohl der lokalen roots als auch der globalen routes (Clifford (1997), 251)? Wie und wodurch verschieben sich die Bewertungs- und Bedeutungslandschaften zwischen den multilokalen Orten der emotionalen Satisfaktion? Welche Konsequenzen haben die Erkenntnisse der Kulturschocks für die Konstruktionspraxen von multiplen Heimaten? Wie wird migrantische Selbstverortung an multilokalen und kulturell imprägnierten ethnoscapes im Zeitalter der shifting grounds (Greverus (2003)) sowie der planetaren Mobilitätsakzeleration (Welz (2008), 204) realisiert?

Als Grundlage meiner Argumentation zum Themenbereich Reverse Culture Shock dienen mir die während meiner neunmonatigen Feldforschung in Sydney mittels ethnografischer Kulturerfassung erschlossenen Quellen. Diese subjekt- und akteurszentrierte methodische Herangehensweise gilt insbesondere in den sozial- und kulturanthropologischen Disziplinen als Aushängeschild und Gütesiegel zugleich, da hiermit kontextsensibles und kulturell eingebettetes Expertenwissen über Phänomene der „Globalisierung von unten“ erschlossen werden kann (Eriksen (2010), 27f.; Hannerz (2010), 61f.; Moser (2008), 235 u. 241). Das Ziel meines Beitrages liegt in der Offenlegung von ethnografischen Texturen über die Auswirkungen und Konsequenzen von homecomings bei jenen mobilen Menschen, die angesichts ihres Lebens im Transit ein prozessuales Verständnis von Heimat(en) zwischen Australien und Deutschland entwickelt haben.

 

Auf nach Übersee! Als Arbeitsmigrant nach Australien, als Fremder zurück nach Deutschland

Bevor wir uns im nächsten Kapitel universellen Phänomenen des Kulturschocks bei deutschen Rückwanderern zuwenden wollen, möchte ich zunächst auf eine spezifische Migrationsdynamik näher eingehen, bei der die Heimkehr in gewohnte Gefilde eine zentrale Kategorie darstellt. Im Zuge eines bilateralen Anwerbungsabkommens zwischen Australien und Deutschland kam es in den frühen 1960er Jahren zu der Konstituierung eines Assisted Immigration Scheme, in dessen Folge zahlreichen deutschen Staatsbürgern angeboten wurde, für eine befristete Dauer von zwei Jahren als Arbeitsmigranten auf den fünften Kontinent auszuwandern. Die mobilen Menschen kamen mit der Unterzeichnung ihres Kontraktes nicht nur in die Gunst einer nahezu kostenfreien transozeanischen Schiffspassage, sondern der Commonwealth Employment Service gewährleistete ihnen mit einer Stelle auf dem australischen Arbeitsmarkt ein gesichertes Einkommen während ihres Aufenthaltes am anderen Ende der Welt. Australien selbst war in den Jahren der ökonomischen Prosperität aus mehreren Gründen geradezu darauf angewiesen, durch staatlich geförderte Einwanderungsprogramme Menschen von anderorts für sich zu gewinnen. Angesichts der neuen globalen Rahmenbedingungen, die es notwendig machten, durch technische Erschließung der im Land schlummernden natürlichen Ressourcen die Binnenwirtschaft anzukurbeln, war das Verlangen nach der Reserve Army of Labour (Bade (2000), 317f.) von Übersee immens. Die Devise in diesen Jahren lautete: populate or perish.

Die deutschen Mittelfristmigranten verließen ihre Heimat mit der kognitiv präsenten Gewissheit, ausschließlich für eine Periode ihres Lebens aus den vertrauten Alltagsrealitäten auszubrechen, da diese Rückkehrversicherung ein wesentlicher Bestandteil ihres vertraglich ausgehandelten Übereinkommens darstellte. Nach dem Auslaufen ihres zweijährigen Arbeitsverhältnisses konnten sie selbst darüber entscheiden, ob sie nach Deutschland zurückkehrten oder an ihrem neuen Bestimmungsort verblieben, um nach drei weiteren Jahren die australische Staatsbürgerschaft anzunehmen. Eine permanente, endgültige, unidirektionale, die eigene Biografie sowie das emotionale Verhältnis zu einem affektiv-emotional aufgeladenen Territorium der eigenen identitären Verortung stark beeinflussende Wanderungsbewegung mit gleichzeitiger Verlagerung des eigenen Lebensraumes stand von Anbeginn ihres Abenteuers Down Under für zahlreiche Migranten nicht zur Debatte. Jene hier skizzierte Mobilitätsdynamik zeichnet sich dadurch aus, dass die so genannten „Zweijahresleute“ ursprünglich mit der festen Überzeugung die Auswanderungsschiffe in Bremerhaven oder den Seehäfen im Mittelmeerraum bestiegen, nur zeitweilige Migranten zu sein.

 

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Die vor der Abreise so rational und linear kalkulierten Remigrationsabsichten sowie die von Sehnsüchten und Wünschen geleitete Vorstellung der scheinbar problem- und konfliktfreien Re-Lokalisierung in die bekannte und unhinterfragte Gültigkeit besitzende Alltagswelt im sozialen Nahbereich mussten sich in Anbetracht einer Vielzahl von Gesichtspunkten einer Modifizierung unterziehen. Im Verlauf der Aufenthaltsdauer verschoben sich die einst so stringent konstruierten Konturen der Rückkehrstrategien bei den von mir untersuchten Wanderern zwischen den Kulturen insofern, als dass nach den zwei Jahren nahezu niemand die Rückreise antrat. Hierfür lassen sich zwei Erklärungsebenen freilegen. Zunächst fehlte es an monetären Rücklagen zur Finanzierung der gen Europa gerichteten Seereise. Meine Gewährsperson Karl Heinz Kuhnert, der am 21.02.1952 mit dem Schiff „Anna Salen“ von Bremerhaven aus und mit einem Anstellungskontrakt bei der Südaustralischen Eisenbahn versehen in See stach, um Ende März des gleichen Jahres im Outer Harbour Port Adelaide australischen Boden zu betreten, formulierte dazu in seinen 1995 niedergeschriebenen Erinnerungen:

„Der Rest meiner Überfahrtskosten wurden mit 10 Pfund pro Monat abgezahlt. Am 30.03.1954, genau zwei Jahre später, war alles bezahlt und mein Vertrag gekündigt. Die ersten zwei Jahre in Australien waren vorbei. Man hatte zwar viel gesehen[,] aber wenig gespart und es langte nicht für eine Rückreise.“[2]

Des Weiteren hatten die Migranten vor ihrer Abreise in ihrem sozialen Umfeld verlauten lassen, dass sie nach ihrer oversea experience, die sie sich als ein genügsames und sparsames Dasein in einer ländlich geprägten Region vorstellten, in der es vergleichsweise gut möglich sei, mit ihrem Arbeitslohn Rücklagen zu bilden, als „gemachter Mann“ beziehungsweise „gemachte Frau“ zurückzukehren. Insbesondere jene Befürchtungen und Ängste, in Deutschland von Freunden und Verwandten als „gescheiterte Existenz“ stigmatisiert zu werden, führten zwar zur Herausbildung eines myth of return in der Diaspora, wenngleich bis zur tatsächlichen Remigration nach Deutschland bis zu fünf Jahre vergehen konnten.

Die zweite Ebene, die die Reise in die alte Heimat hinauszögerte, steht im unmittelbaren Zusammenhang mit den integrationspolitischen Aspirationen Australiens. Das Assimilationsparadigma sollte darin münden, dass jeder Einwanderer aus der Fremde seine mittransportierte „kulturelle Haut“ möglichst schnell abzustreifen hatte. Interkulturelle Kontakte, das Vertrautwerden mit anfänglich fremden Kulturmustern und migrantische Wege der Selbstfindung in von Australiern geprägten Sozialmilieus beschleunigten den Akkulturationsprozess. Der Wunsch nach heimatlichen Topografien, in der Imagination stets präsent, rückte während der mehrjährigen Phase der Entfremdung und Entgrenzung von der bekannten Alltagsroutine zunächst in den Hintergrund. Dominierenden Einfluss übten nun die Lebenswirklichkeiten der neuen Heimat auf die Migranten aus, nach deren Takt sie ihr neues Leben ausrichteten.

„Es war nun auch kein Grund vorhanden, warum ich zurück sollte. Ich hatte uneingeschränkte Freiheiten hier, konnte machen, was mir gefiel, schönes Wetter und verdiente gut. Es ging weiter.“[3]

Hatten sich die einstig formulierten Illusionen, nach Beendigung des Arbeitskontraktes unmittelbar zum Heimatort zurückzukommen, zunächst im Wind zerschlagen, übten die in der Retrospektive sowie aus der geografischen Ferne mythologisierten Bedeutungsgewebe der alten Heimat eine so anziehende Wirkkraft auf die Auswanderer aus, dass die Reise in die eigene Vergangenheit, in der man hoffte, die Zeit wäre stehengeblieben, nach mehrjähriger Abstinenz realisiert werden konnten. Diese ohne Zweifel folgenreiche kulturelle Grenzüberschreitung, bei der unter anderem das vermeintlich Bekannte in Deutschland als fremd erfahren wurde, hatte zur Folge, dass die returnees längerfristig ihren Lebensmittelpunkt in Australien definierten. Für eine irreversible Abkopplung von Deutschland zeichnen in erster Linie die persönliche Erfahrung von Diskontinuitäten während der Interaktion mit den Mitgliedern der vermeintlich eigenen deutschen Abstammungs- und Kulturgemeinschaft und ein Fremdheitsgefühl evozierendes Nebeneinander von Gleichzeitigem und Ungleichzeitigem Verantwortung. Dies wird als Resultat eines bei Rückwanderern in kontinuierlicher Regelmäßigkeit auftretenden Kulturschocks während des homecoming verstanden. Stellvertretend für die in diesem Abschnitt zum Thema erkorene Auswanderungsgruppe der Zweijahresleute fasst Karl Heinz Kuhnert seine Erlebnisse zusammen, die ihm nach einem fünfjährigen Australienaufenthalt während der sechswöchigen mehr oder minder touristischen Visitation seiner Heimatstadt Hamburg widerfahren sind:

„Und ich hatte ja auch nicht gewusst, dass das für immer sein würde, das hätte ich nie gedacht. Aber dennoch habe ich gemerkt, dass man sich doch entfremdet hat von Deutschland. Es hat dann einen Knacks gegeben, nach diesen fünf Jahren, wo ich nicht mehr da war. Da merkte ich auf einmal, Deutschland ist ganz anders geworden. Deutschland ist gar nicht mehr Deutschland.“[4]

Unterziehen wir der Chronologie der temporären Remigration sowie der hiermit einhergehenden konfliktbehafteten Erkenntnisgewinnung in jenem Land, in dem die Migrationsakteure ihre Enkulturation durchlebten, einer detaillierten Reflexion, so wird deutlich, dass zahlreiche Personen nur sehr eingeschränkt über die soziokulturellen Veränderungen im Bilde waren, die sich während ihrer über mehrere Jahre erstreckenden Abwesenheit in Deutschland zugetragen hatten. Nicht selten können die von bewegten Menschen in den diasporischen Sphären konstruierten und imaginierten Erinnerungen, Bilder, Visionen und mythologisierten Vorstellungen von einer „schönen, heilen Welt“, die nur selten einer Überprüfung an realen Tatbeständen standhalten, als Ursprung jener in Deutschland erlebten Kulturkontakt- und Kulturkonfliktbegegnungen verantwortlich gemacht werden. Realitätsferne Erwartungshaltungen waren folglich die Hauptgründe einer zunehmenden kulturellen Entfremdung von bestehenden gesellschaftlichen Verhaltensmustern.

Karl Heinz Kuhnert nahm 1973 die australische Staatsbürgerschaft an, da für zahlreiche Posten auf dem australischen Arbeitsmarkt die Einbürgerung nicht nur ein von zahlreichen Gewerkschaften gefordertes Muss darstellte, sondern dieser Schritt wurde auch als ein signifikantes Zeichen für eine gelungene Integration interpretiert. Diesen nicht immer geradlinigen Weg zum Australian citizen vergegenwärtigte sich Kuhnert, in dem er 1992 mit seiner Frau eine mehrwöchige Reise durch Australien unternahm. Am 28.03.1992 um 17 Uhr, also genau 40 Jahre nach seiner Immigration nach Australien, stand er neuerlich am Outer Harbour Port Adelaide und ließ unter Tränen seine „Jugendzeit, Eltern, Heimat und Einwanderung“[5] Revue passieren. Mit seinem 1952 ausgestellten Vertrag bei der südaustralischen Eisenbahn in der Hand wurde er bei der Eisenbahnwerkstatt in Islington vorstellig, deren Personal ihm die Erlaubnis erteilte, Erkundungen auf dem weitläufigen Areal und in den alten Gebäuden zu unternehmen. Kuhnert machte sich auf die Spurensuche nach den ehemaligen Zeltlagern bei Naracoorte und Mount Gambier, in denen er und seine Kollegen von Übersee vor 40 Jahren die meiste Zeit damit beschäftigt waren, das Schienennetzwerk auszubauen. In Glenroy, dem Hauptziel seiner Reise, gaben die Löcher in den Schwellen des Gleisbettes ein Zeugnis von seinem Beitrag für die infrastrukturelle Erschließung des fünften Kontinents ab. Die Erinnerungen an die nicht selten von übermäßigem Alkoholkonsum geprägte Atmosphäre im Tantanoola Tiger Hotel, in dem sich Kuhnert und seine Kollegen nach einer körperlich anstrengenden Arbeitswoche in den ruralen Regionen des Outback am Tresen zusammenfanden, um während der kulturellen Praxis des six o’clock swill kameradschaftliche sowie gemeinschaftsbildende Vergesellschaftungsformen zu praktizieren, haben sich tief im kulturellen Gedächtnis eingeschrieben. Durch die wiederholte Visitation dieser sowohl identitätsstiftenden als auch distinktiven Erinnerungsräume im südlichen Australien vergegenwärtigt sich der heute in Sydney seinen Lebensmittelpunkt besitzende Migrant neuerlich einen lebensweltlichen Ausschnitt seines diasporischen Daseins, das über eine genuine Zeichensprache verfügt, die von meiner Gewährsperson mit dem Gütesiegel der Authentizität versehen wurde. In nostalgisch gestimmtem Duktus, der eine ersehnte Rückwendung zu einer längst vergangenen, in der Imagination verklärten Epoche erkennen lässt, formuliert Kuhnert in seinem Ego-Dokument:

„Das mir sehr bekannte Hotel in der Ortschaft hatte immer noch den berühmten Tantanoola-Tiger auf dem Dach. Ich fühlte mich etwas verlassen in der ziemlich leeren Bar. Die Kameradschaft, Stimmung und ,Hier ist dein nächstes Bier‘ von einem Menschen, mit dem man zusammenarbeitete, fehlten. Leider gibt es das Australien und die Freundschaft, welche uns 1952 erwartete, nicht mehr.“[6]

Auch wenn in den frühen 1990er Jahren nur noch sehr vereinzelte Zeugnisse an eine vergangene Zeitphase erinnerten, die maßgeblich durch das Leistungspotential einer Schar von europäischen Immigranten charakterisiert wurde, besaßen diese während der Australienreise im kulturellen Gedächtnis reaktivierten und mit emotionaler Anteilnahme verbundenen Erfahrungen für das sense of belonging (Rapport / Overing (2000), 61; Rapport / Amit (2002), 165) von Herrn Kuhnert immense Bedeutung: „Ich fühlte mich verbunden mit der Umgebung und war erstaunt, wie die Vergangenheit und das Leben von 1952 zurück kam.“[7]

Sowohl die transnationale Reise an den Herkunfts- bzw. Ursprungsort in Hamburg-Altona als auch der Besuch in jener australischen Region am Fuße des Mount Gambier, in der Kuhnert die ersten beiden Jahre auf dem fünften Kontinent als Arbeitsmigrant verbracht hatte, erfolgten einerseits aus der inneren Sehnsucht nach einer gefühlsbestimmten Partizipation an beiden hochgradig von kulturellen Wissensordnungen und Bedeutungsgeflechten imprägnierten Territorien. Andererseits zeigt die Multidirektion dieser Wanderungsbewegung, dass der komplexe und vielschichtige Prozess des migrantischen placemaking oder emplacment – hier verstanden als Praxis der Beheimatung, bei der an einem Ort mittels kreativer, hybrider und kultureller Fabrikation ein ontologische Sicherheit garantierendes Zuhause-Gefühl entsteht (Gupta / Ferguson (1997), 6; Bönisch-Brednich / Trundle (2010), 4; Markowitz (2004), 29) – nur dann in einem ausbalancierten Verhältnis steht, wenn die an den multiplen Lokalitäten auf der Ebene der Alltagskultur erlebten Erfahrungen und Referenzsysteme Sinn generierend miteinander kombiniert werden. Erst in der „Polyzentrik des gelebten Raumes“ (Rolshoven (2009), 303), so schreibt die Grazer Kulturanthropologin Johanna Rolshoven, „in dem sich verschiedene ,Hiers‘ überlappen“ (Rolshoven (2009), 303) und in dem unter Zuhilfenahme von rückwärtsgewandten Imaginationen heimatästhetische Bilder aus der Vergangenheit dieser mobilen Lebensform des Unterwegsseins eingeschrieben sind, besitzen die von den de-territorialisierenden Auswirkungen ihres Lebens im Transit betroffenen Entwurzelten unter völlig neuen, pluralen gesellschaftlichen Voraussetzungen und kulturellen Konditionen die Möglichkeit, innovative identifikatorische Mehrfachzugehörigkeiten zu entwickeln (Werbner (1997), 14; Ha (2004), 139f.; Silverstein (2005), 373f.).

Kulturelle Identitäten in der Diaspora, so haben wir hier gelernt, werden über kulturelle Praktiken der Entgrenzung und neuerlichen Verortung hergestellt, das heißt, die durch mehrere Heimaten gespeisten Vorstellungen von home – wie alle anderen Integrations- und Akkulturationsverläufe – sind eingebettet in eine Abfolge, die durch Wiedererkennungswert besitzende Kontinuitäten und einer Zäsur entsprechenden Diskontinuitäten charakterisiert sind.

 

Reverse Culture Shock: Vom Heimwehtourismus zum homing desire

image002Heimat besitzen, symbolische Ortsbezogenheit konstruieren und territoriale Satisfaktion erleben, kann als anthropologische Grundkonstante charakterisiert werden. Die Produktion beziehungsweise das Erleben von Traditionen und Kontinuitäten in vertrauten sozialen Situationen und an mit Wiedererkennungswert versehenen geografischen Örtlichkeiten, die in besonderer Weise das Potential besitzen, dem menschlichen Bedürfnis nach kulturell normierter Ordnung und Orientierung zu entsprechen, gehört zu den universellen Konstanten gesellschaftlichen Daseins. Der soziale Nahraum ist somit eine zentrale Größe für die Konstruktion des Alltags (Appadurai (2008), 179f.; Antweiler (2009), 51f.; Schilling (2010), 590). In ihrer Habilitationsschrift Der territoriale Mensch hat sich die Kulturanthropologin Ina-Maria Greverus bereits 1972 intensiv mit dem für menschliches Handeln zentralen Beziehungsgeflecht zwischen Individuum und Raum auseinandergesetzt (Greverus (1972)). Die anthropogene „Suche nach Heimat“ (Greverus (1979)) ist somit stets eine Suche nach „territorialer Satisfaktion“ (Greverus (1972), 17) beziehungsweise die „Erhaltung und Schaffung von satisfaktionierenden Lebensräumen“, in denen „ästhetische Präferenzen, moralisch-rechtliche Bedeutungen, Selbstdarstellungsmerkmale und Traditions- und Erinnerungswerte zum Ausdruck kommen (Greverus (1978), 275f.). Das Begehren nach einem Territorium der Verbundenheit ist bei den temporären Rückwanderern aus Sydney zentraler Beweggrund für die transnationale Wanderungsbewegung, bei der die so genannten „Heimwehtouristen“ einen Reverse Culture Shock[8] erleben, der seinerseits für die nachhaltige Modifikation der Vorstellungswelten von Heimat und Zuhause verantwortlich ist.

Zunächst sei darauf hingewiesen, dass die von mir untersuchten Migranten nicht ohne gewichtige sowie nachvollziehbare Gründe vom Kingsford Smith International Airport aus zu einer rückwärtsgewandten Wanderungsbewegung aufbrechen, um am buchstäblich anderen Ende der Welt an einer Lokalität, mit der sie ihre Kindheit und Jugendzeit verbinden, Menschen aufzusuchen, zu denen verwandtschaftliche oder freundschaftliche Bande bestehen. Die Aufrechterhaltung und Neukonsolidierung dieser engen Netzwerke kann als Hauptanliegen dieser Mobilitätsdynamik konstatiert werden. Nicht zuletzt fungiert die über nationale, geografische und soziale Barrieren sich erstreckende Kulturpraxis des homecoming der Konservierung eines mental stets präsenten und durch Erinnerungen wie Imaginationen am Leben gehaltenen Rückkehrmythos (Gmelch (1992), 276; Fortier (2003), 134; Brah (1996), 193), der gerade durch die neuerliche Anwesenheit innerhalb der kulturellen scapes of locality einer Reaktualisierung unterzogen wird.

Bei der nun folgenden kulturanalytischen Betrachtung der empirischen Befunde zum Phänomen des Heimwehtourismus fällt zunächst ins Auge, dass dieser Prozess des rituell-liminalen Transistierens von kulturellen Räumen des Übergangs die Kulturkompetenzen der an diesen Umkehrritualen beteiligten Akteure stark beansprucht. Frau Inge Münzing verbrachte zunächst 15 Jahre auf dem fünften Kontinent, bis sie die Entscheidung traf, eine Wiedersehenstour nach Deutschland zu arrangieren. Sie beschrieb die Schwellen- und Trennungsphase folgendermaßen:

„Ja, das war schwierig. Und ich bin das erste Mal nach Deutschland zurück nach fünfzehn Jahren, wo man dann auch alle wieder traf. Es waren alle von meinen Verwandten und Freunden, die waren alle noch da. Und da musste ich sagen, da hatte ich dann das Gefühl, also, als ich den australischen Kontinent verließ, also, wir flogen über Tag so und ich hatte meinen mittleren Sohn dabei damals. Und dann sah man von oben die Küste Australiens und da war so ein merkwürdiges Gefühl. Du verlässt jetzt dieses Land, was jetzt solange für dich Heimat war. Und was erwartet dich in der alten Heimat?“[9]

Dieser beim Verschwinden der ein Heimatterritorium versinnbildlichenden Küstenlinie hinter dem Horizont einsetzenden Gefühlskonstellation folgte bereits im Flugzeug eine Gemütsverfassung der Unsicherheit. Dies ist einerseits als ein Indiz für kulturelle Mehrfachzugehörigkeit zu verstehen. Andererseits erwächst diese ambivalente Zerrissenheit zwischen Selbst- und Fremdzuschreibung aus den über Jahre Wirkkraft besitzenden Instrumenten der Assimilation, die die australische Nation in der erweiterten Nachkriegszeit beziehungsweise vor der Wende der multikulturellen Revolution verstärkt zur Anwendung brachten, um eine möglichst problemlose Angleichung der fremden Anderen von Übersee an die australische Hegemonialkultur zu forcieren. Das bei Frau Münzing auftretende „merkwürdige Gefühl“ speist sich zusätzlich durch Fragen, die die eigene Hybrididentität betreffen: Wie wird die vor Zeiten hinter sich gelassene Heimat die Migranten aufnehmen? Bis zu welcher Größenordnung trägt der zeit- und erfahrungsintensive Akkulturationsvorgang an den so genannten australischen Way of Life dazu bei, dass die nun aufgesuchten Heimstätten zu Lokalitäten der Entfremdung avancieren?

Ein weiteres Beispiel für einen mit der Rückkehr nach Deutschland koordinierten Passageritus ist die zu Beginn des Jahres 2008 in München gefeierte Hochzeit von Miriam Wiersching mit ihrem australischen Ehegatten, den sie während ihres einjährigen Backpacking-Aufenthalts Down Under kennengelernt hatte. Die wegen des Eingehens des Ehebündnisses in der bayerischen Landeshauptstadt vollzogene Rückkehr an die alte Wirkungsstätte möchte ich als ein Schlüsselsymbol einer Kultur des Abschiednehmens verstanden wissen, da die Migrantin durch dieses Trennungs- beziehungsweise Übergangsritual und unter Einbeziehung einer zeremoniellen Einfassung mit Musik, Geschenken, Festtagsspeisen, Gesängen und Alkoholkonsum aus der Gruppe der Daheimbleibenden herausgelöst wird. Kulturell kanonisierte Verhaltensweisen sind bei diesem einer Zäsur gleichkommenden biografischen Ereignis insofern vonnöten, als dass hierbei eine Schwelle überschritten wird, die von einem vergangenen in einen zukünftigen Lebensabschnitt überleitet und zu deren „emotionaler und sozialer Bewältigung ein Handlungs- und Orientierungsrahmen“ (Hirschfelder (2000), 158) wiedererkennbare Strukturen vermittelt. Einen Reverse Culture Shock löste dieser in vorgeblich heimischer Atmosphäre des blau-weißen Freistaates inszenierte rite de passage bei Frau Wiersching deshalb aus, weil dieser Fixpunkt für sie den Charakter der Ablösung aus ihrem sozialen Milieu in München bedeutete, der sich in erster Linie in einer Verlusterkenntnis widerspiegelt. Erst durch die körperliche Präsenz im heimischen „habitat of meaning“ (Hannerz (1996), 23), der „face-to-face sociality“ (Elliott / Urry (2010), 53) während der Vermählung mit engen Freunden und Verwandten, der Reaktivierung von „knowledge of local culture“ (Elliott / Urry (2010), 53) beziehungsweise der „very repetitive, redundant, an almost endless round of activities in enduring settings“ (Hannerz (1996), 26) sowie der Interaktion mit der Gruppe der Sesshaften und Immobilen – allesamt Erfahrungskategorien, die ein Kontrastprogramm zur Fluidität unserer scheinbar hochmobilen Gesellschaft darstellen, jedoch ohne die sie nicht beziehungsweise nur äußert eingeschränkt verständlich wären (Göttsch-Elten (2011), 21; Moser (2008), 233) – leitet zur Umwandlung beziehungsweise zur Überführung der Initiierenden in eine andere Statusgruppe über. Dementsprechend kann die während der Rückkehr verwirklichte zeremonielle deutsch-australische Eheschließung mit Victor W. Turner als eine liminale Phase des Übergangs klassifiziert werden, bei der die zwischen den Bezugshorizonten ihrer multiplen Heimaten mäandrierende Grenzgängerin nun im „Netz der Klassifikationen, die normalerweise Zustände und Positionen im kulturellen Raum fixieren“ (Turner (2005), 95), keinen ihr zugeordneten Platz mehr findet.

Im Allgemeinen herrscht bei einer Vielzahl von Wanderern zwischen den Kulturen während ihrer temporären Anwesenheit im „Reiseland“ Deutschland eine getrübte beziehungsweise von Entgrenzung und Verlusterfahrung geprägte Stimmung. Dieser Sachverhalt schlägt sich besonders darin nieder, dass sich die returnees angesichts ihrer kulturellen Inkompetenzen im Umgang mit ihren einstigen Weggefährten eher wie Touristen aus Australien vorkommen und weniger als ehemals qua Geburt und Sozialisation integrierte Mitglieder der Bundesrepublik. Die nach dieser Reise in die eigene Vergangenheit getätigten Aussagen wie „Die Heimat ist nicht mehr das, was sie einmal war“ oder „Das Deutschland, was ich als Kind kennengelernt habe, existiert ja gar nicht mehr“, implizieren die von den Rückwanderern angestrebte Suchbewegung nach kulturellen Territorien mit den Gütesiegeln „Ursprünglichkeit“ und „Authentizität“, in denen sowohl vorgeblich naturgegebene, primordiale und essentialistische Identitäten und Loyalitäten als auch gegen Wandlung resistente Traditionen, Kontinuitäten und Wissensordnungen den Alltag bestimmen. Die auch pathogene Züge besitzende Bewusstseinsbildung, dass es sich bei der Heimat um einen „place of no return“ (Brah (1996), 192) handelt, der aus der geografischen Entfernung als „mythic place of desire in the diasporic imagination“ (Brah (1996), 192) stetig mit Idealisierungen, Romantisierungen und Glorifizierungen konstruiert wird, ist zentrales Charakteristikum migrantischer Verortungsstrategien.

Bei der Visitation seiner Geburtsstätte in Norddeutschland musste Dirk Mohrhadt eine radikale Veränderung der Bevölkerungszusammensetzung vor Ort zur Kenntnis nehmen, die mit den ihm aus der Vergangenheit bekannten Lebensverhältnissen und kulturellen Selbstverständnissen alles andere als in Konkordanz stand. Dass sich Deutschland während seiner langjährigen Abwesenheit zu einem pluralistischen Einwanderungsland gemausert hat, bei dem das „migrantische Moment (…) als soziales und kulturelles Kontinuum“ (Kaschuba (2011), 27f.) in Vergangenheit und Gegenwart eine Schlüsselbedeutung besitzt (Kölnischer Kunstverein (2005); Römhild (2003), 8f.; Hess (2010), 10f.; Hirschfelder / Wittmann (2013)), bemerkte er erst während der Konfrontation mit den aktuellen Lebenswirklichkeiten während seiner Inspektionsfahrt. Laut Herrn Mohrhadt habe sich sein Stadtviertel zu einem urbanen Quartier gewandelt, in dem gegenwärtig eine Großzahl von „Menschen mit Migrationshintergrund“ (Groschwitz (2012), 135) ihren Lebensmittelpunkt besitzen, so dass von der damaligen Wohnqualität, wie er sie aus seiner Kindheit kannte, nichts mehr übrig geblieben sei. Der von ihm vorgefundene, latent mit der negativen Zuschreibungskategorie „Parallelgesellschaft“ versehene Heimatort und die mit diesen weitreichenden Phänomenen in direkter Beziehung stehenden innergesellschaftlichen Wandlungsverläufe unterwanderten die von kulturellen wie nationalen Homogenitätsvorstellungen unterfütterten Idealbilder von der ursprünglichen Heimat, die von den Migranten über Jahrzehnte in einer Art mentaler Postkartenidylle eingeschrieben und wirkungsvoll reproduziert worden sind. Die zeitlich befristete Rückwanderung in das „gelobte Land“ war entgegen allen im Vorfeld getätigten hoffnungsfrohen Spekulationen und Mutmaßungen eine Reise der Entfremdung von Deutschland. Herr Kuhnert brachte während des Interviews ein nüchternes Resümee seines Besuches in Hamburg zum Ausdruck: „Es war alles anders. Erstens hatte sich das nicht nur in Deutschland verändert, auch ich habe mich verändert, und das war vielleicht der größte Unterschied, dass ich anders dachte.“[10] Selbstkritisch und mit einem gesunden Verständnis hinsichtlich der von ihnen während der „root tours“ (Stefansson (2004), 4) abverlangten kulturellen Fertigkeiten erkannten die Rückwanderer jene in Australien akkulturierten Bewertungsstandards und Handlungsmaxime als Ursache für ihre Inkompetenz bei der Entschlüsselung und Bewältigung von Begebenheiten im alltäglichen Kontext. Diese in einem anderen Erdenstrich verinnerlichten Wissenskategorien führten nun dazu, dass die deutschen Rückwanderer in Deutschland aufgrund ihres Fehlverhaltens von ihren Mitbürgern als Fremde klassifiziert werden. George Gmelch, der sich in seinem Buch Double Passage unter Einbezug der Oral-History-Methode mit aus Kanada, den Vereinigten Staaten von Amerika und Großbritannien auf die Insel Barbados zurückkehrenden Arbeitsmigranten auseinandergesetzt hat, schreibt dazu:

„I believe the problem is best explained in terms of the changes that occurred in the migrants themselves during their time abroad and, to lesser degree, the changes that have taken place in the homeland during their absence. Migrants often do not realize how much their attitudes have been altered (…) In anthropological parlance the migrants have become less ethnocentric: they are no longer convinced that the Barbadian or West Indian way of life is necessarily the only right way“ (Gmelch (1992), 295).

Die zu Tage tretenden Unzulänglichkeiten sowie Missverständnisse manifestieren sich im Zuge der Kulturkontakt- und Kulturkonfliktsituationen oft in Episoden der interkulturellen Interaktion, die von den Protagonisten in einem eher anekdotischen Erzählstil präsentiert werden. Diese unscheinbaren Narrationen sollen aber nicht darüber hinwegtäuschen, dass die Remigranten unter diesen Verhältnissen von ihren in der deutschen Mehrheitsgesellschaft integrierten Gegenübern als Fremde begutachtet werden, auch wenn die nach wie vor sehr gut ausgebildeten deutschen Sprachfertigkeiten der Grenzgänger sowie die nicht vorhandenen Unterscheidungsmerkmale hinsichtlich des Phänotyps (Tsuda (2004), 128) zuerst nicht darauf schließen lassen.

Wie wir an den ethnografischen Fallbeispielen ablesen können, bedingt die in den meisten Fällen von der Gefühlskonstellation „Heimweh“ ausgehende temporäre Remigration einen psychologisch nicht zu unterschätzenden Reverse Culture Shock. Wo eine nostalgisch überhöhte schöne heile Welt mit überkommenen Gewissheiten, gewachsenen Traditionen, beständigen Kontinuitäten und gleichbleibenden und unverwechselbaren Gewohnheiten erwartet wird, dominieren Diskontinuitäten, identitäre Fragmentierungen, Authentizitätszerklüftung, hybride Identifikationsoptionen und die Auflösung traditionaler Welten. Um eine Konkretisierung des Begriffs Kulturschock bemüht, macht der US-amerikanische Kulturanthropologe Philip K. Bock die Kultur als zentrale Wesensart des Menschen dafür verantwortlich, dass Menschen abseits ihres home zu Fremden werden. Kultur als Gesamtheit der Überzeugungen und Erwartungen steht in einem Kollektiv, das die gleichen Konventionen und Übereinkünfte teilt, nicht zur Disposition (Roth (2012), 19). Allerdings leitet sich ein störendes Gefühl der Desorientierung und Hilflosigkeit, was allgemein Kulturschock genannt wird, aus dem zwischenmenschlichen Kontakt mit den Mitgliedern einer fremden oder fremdgewordenen Gesellschaft her (Bock (1970), ix; Kottak (2011), 52; Stefanssson (2004), 10).

Bei aller erfahrenen Dissonanz während der Kulturkonfliktsituationen besitzt der Reverse Culture Shock des Weiteren ein kreatives Potential, das im Stande ist, dem Verhältnis zwischen Herkunfts- und aktuellem Lebensort neue Konturen zu verleihen. Der erlebte Kulturschock in Deutschland kann dementsprechend als eine Praxisform der transnationalen, multilokalen und grenzüberschreitenden Beheimatung interpretiert werden, in dessen Chronologie sowohl alte Loyalitäten und Bezugsräume an Gewichtung verlieren als auch neue, unmittelbar an Territorien wie Lokalitäten gebundene Referenzsysteme und Wirkungszusammenhänge, die ein „Bedürfnis nach Existenzsicherung, Kommunikation, Partizipation und Identifikation“ (Römhild (2003), 12) verbürgen, aufgewertet werden (Brah (1996), 194). Eine realitätsnahe Beschreibung des multiplen Verhältnisses zu mehreren Heimaten präsentiert die Migrantin Ulrike Krause, deren zeitweilige Präsenz bei ihren Eltern in Frankfurt am Main eine mitunter kathartische Wirkung auf das in der Ferne des Öfteren aufflackernde Heimwehgefühl ausübt:

„Ich glaube, dies mal da [in Deutschland, A. d. V.] sein, so halb gegen meinen Willen, das kuriert sehr viele meiner Heimwehgedanken. Das war vorher nämlich alles ein bisschen romantisches Denken und dann auf einmal wieder da sein und dann auch sich entscheiden müssen. Dann kuriert man sich schon von dem Heimweh.“[11]

In dieser Passage sowie in den davor dokumentierten Befunden lässt sich eindeutig ein bei Migranten häufig erkennbarer Wandlungsprozess ablesen, den Avtar Brah mit dem Übergang vom Sehnsuchtsverlangen nach einem angestammte Identitäten versprechenden Ursprungsland (desire for a homeland) zu ortspolygamen und multilokalen Kulturpraktiken der Beheimatung (homing desire) zwischen den scheinbar so antagonistisch zueinander positionierten Polen here und there skizziert hat (Brah (1996), 197). Eingebettet in „divergent configurations of placement“ (Ahmed u.a. (2003), 1) konstituieren die bewegten Menschen auf physische und symbolische Weise ein Raumgefüge, das ihnen in gleicher Weise ontologische Sicherheit zu spenden weiß wie ihr Geburts- und Herkunftsland. Die gelebte Erfahrung des lokalen Eingebundenseins (Brah (1996), 192), damit meine ich die „micropolitics and everyday rituals of placemaking“ (Bönisch-Brednich / Trundle (2010), 1), mit deren Hilfe neue Bedeutungswelten identitätsproduktiv geschaffen werden, zeichnet sich gemäß Brah in unserer fluiden Gegenwart in erster Linie dadurch aus, dass migrantische Zugehörigkeiten und Selbstpositionierungen im Dazwischen, also zwischen den kulturell mehrfachcodierten homes, zu verorten sind. Den während des homecoming durchlebten und auf Entfremdung beziehungsweise Entgrenzung von einem Territorium indizierenden Reverse Culture Shock, der „Formen des Agierens, Aushandelns, Arrangierens von Bezügen und Bezogenheiten, Praxen des Beheimatens wie des Entheimatens“ (Binder (2010), 203) in sich birgt, möchte ich als einen transnationalen Re-Lokalisierungsprozess verstanden wissen, bei dem insbesondere die von Appadurai ins Feld geführten „techniques for the spatial production of locality“ (Appadurai (2008), 180 Hervorhebung i. O.) zur Anwendung kommen. Anhand der hier analysierten Lebenswelten wird deutlich, dass jene Migranten ihr transitorisches Leben in globale ethnische Räume integrieren, deren Nationalstaaten und geografisch gebundene Lokalitäten der subjektiven Einbettung übergreifenden Alltagspraktiken nicht nur über mannigfaltige Loyalitäten und deterritorialisierte kulturelle Identitäten der Zugehörigkeit und Partizipation verfügen, sondern gleichzeitig ein Kulturkonzept ad absurdum führen, das die Herausbildung von „ethnic projects“ (Appadurai (2008), 183) oder kollektiven Identitäten mit Raumgebundenheit und ethnischer Homogenität in Verbindung bringt (Massey (1995), 46). Konträr zu dieser antiquierten Annahme, die den heterogenen Vergesellschaftungsmodalitäten unserer Gegenwartskultur nicht hinreichend beizukommen weiß, dürfen die mit der return migration einhergehenden Phänomene als eine Bewegung zwischen Räumen zur „Gewinnung neuer Heimaten“ (Greverus (1979), 96) klassifiziert werden, denn Mobilität, Flexibilität sowie das imaginative Lavieren zwischen den verschiedenen Orten des placemaking bilden hier keinen Antagonismus zur raumgebundenen Zugehörigkeit, sondern sind „oft geradezu die einzige[n] Möglichkeit[en], satisfaktionierende Territorialität zu gewinnen“ (Greverus (1979), 96).

 

Fazit

Innerhalb der vorstehenden Abschnitte wurden wir Zeuge von Verräumlichungspraktiken von in diasporischen Alltagshorizonten eingewobenen Menschen, deren Anliegen darin begründet lag, in ihre Heimat nach Deutschland zurückzukehren, um sich neuerlich an diesem Ort jene historischen Urszenen zu vergegenwärtigen, die sich durch Erinnerung und Imagination in das kulturelle Gedächtnis der Migranten eingebrannt hatten. Entgegen allen zu possierlich gezeichneten Erwartungen erzeugten die aus unterschiedlichen Exklusions- und Marginalisierungserfahrungen hervorgegangenen Segmente des Kulturschocks ambivalente Emotionen und dekonstruierten die von Nostalgie unterfütterten Gewissheiten der territorialen Zugehörigkeit. Die Rückkehr, verbunden mit der Annahme, in den imaginary homelands auf ethnisch und kulturell Gleichgesinnte in unhinterfragter Alltagsatmosphäre zu treffen und mit ihnen qua nationaler Verbundenheit, gleichen Sprachfertigkeiten sowie angestammter Loyalitäten in Harmonie interagieren zu können beziehungsweise gemeinsam ein kulturelles Erbe zu teilen, liest sich zunächst als ein gescheitertes Projekt, weil der von kultureller Inkompetenz charakterisierte Aufenthalt der returnees zunächst zu Tage förderte, dass sie aufgrund ihres langjährigen Akkulturationsprozesses an die australische Hegemonialgesellschaft zahlreiche Kategorien des „Entwurzelten“ erfüllten. Kulturelle Desorientierung, das permanente Changieren zwischen home und homeland (Tsuda (2004), 124), die Verlusterkenntnis jener scheinbar so stabilen und fixierten Identitäten und das Überkommen der Überzeugung, dass die im fernen Sydney imaginierten Bilder vom Heimatland nur in geringem Maße mit der gelebten Realität in Deutschland übereinstimmen, spiegeln jedoch nur eine Seite dieser zeitlich limitierten Mobilitätsbewegung wider. Worauf ich an dieser Stelle hinweisen möchte, ist die dialektische, ambigue und kreative Vernetzung der multiplen Lokalitäten des belonging (Markowitz (2004), 22), das angesichts der den Migranten widerfahrenden Kulturkonflikterfahrungen neu konturiert wird, da hierbei globale und lokale Wirkkräfte gleichermaßen Einfluss nehmen. Mit dem Terminus Glokalisierung weist Roland Robertson auf eine reziproke Verschränkung beziehungsweise eine korrelative Verflechtung von globalen und lokalen Effekten hin, das heißt, die Globalisierung steht in einem Interdependenzverhältnis mit der Lokalisierung (Robertson (1998), 200). Mit dem Verweis auf die aus den ethnografischen Befunden ersichtlich werdende Verschiebung hin zu multilokalen Bindungen und (un)gleichzeitigen Satisfaktionsräumen (Clifford (1997), 248f.) möchte ich der Schar von Theoretikern der Entterritorialisierung entgegentreten, die in den meisten Fällen unreflektiert und ohne die nötige Verifizierung ihrer Hypothesen an den empirischen Gegebenheiten vom Verschwinden des Lokalen während des Siegeszuges der Globalisierung ausgehen.

Spiegeln wir diese Überlegungen am ethnografischen Beispiel der deutschen Heimwehtouristen, für die Heimat im Zuge ihres Reverse Culture Shock zu einer relationalen, kontextuellen und situationsspezifisch auszuhandelnden Kategorie geworden ist, so ist es nicht verwunderlich, wenn eine Großzahl meiner Gewährspersonen während dieser Reise realisierte, dass sie kulturell ihren australischen mates näher stehen als jenen Menschen, die am Heimatort beziehungsweise in Deutschland der Sesshaftigkeit frönen. Ich gehe d’accord mit Robertson, wenn er im Kontext migrantischer Re-Territorialisierungsprozesse schreibt: „Vieles spricht in der Tat dafür, daß der Sinn für Heimat oder Lokalität von einer Entfremdung von Heimat und/oder Lokalität abhängt“ (Robertson (1998), 215, Rechtschreibung i. O.). Somit wohnt diesem hier präsentierten Kulturphänomen unseres Zeitalters der Mobilität ein kreativer, innovativer und identitätsproduktiver Akt inne, der die Protagonisten der grassroot globalization zwischen den multiplen Lokalitäten der Beheimatung verortet. Takeyuki Tsuda, der sich in seinen Forschungsarbeiten hauptsächlich mit ethnic returnees beschäftigt hat, die von Brasilien aus in ihre Heimat im Geiste nach Japan zurückkehren und sich dort angesichts ihrer kulturellen Unterschiede als Fremde einer sozialen und ökonomischen Marginalisierung ausgesetzt sehen (Tsuda (2003)), rekurriert ebenfalls auf den schöpferischen Wesenszug, den die brasilianisch-japanischen Grenzgänger aus den von der Mehrheitsgesellschaft ausgehenden Stigmatisierungen und Anfeindungen konstruktiv ableiten. Nicht das von apathischen wie lethargischen Gefühlen begleitete „dwelling in displacement“ (Clifford (1997), 257) – so lautet mein Resümee – steht bei den in diesem Beitrag präsentierten transmigrantischen Raumaneignungspraktiken im Vordergrund, sondern die aktive Schaffung von „homes away from home“ (Clifford (1997), 244):

„Therefore, although transnational migration and deterritorialization may lead to a sense of uprootedness caused by a loss of homeland, it does not necessarily produce a permanent state of unrootedness, since many migrants are able to create stable and comfortable new homes for themselves (…) and thus reterritorialize themselves in these new locales“ (Tsuda (2004), 141, Hervorhebung i. O.).

 

Der Autor

David Johannes Berchem, Jahrgang 1980, hat Kulturanthropologie/Volkskunde, Ethnologie und Germanistik an der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn studiert und im Bereich Kulturanthropologie/Volkskunde promoviert. Ethnographische Feldforschungen führte er in einer kleinen rheinischen Gemeinde, in Sydney und auf Bali durch. Zu seinen Arbeitsschwerpunkten gehören Migration und Ethnizität, transnationale Kulturdynamiken, ethnographische Feldforschung, Brauch- und Ritualforschung, Interkulturelle Kommunikation und die Wissenschaftsgeschichte der Disziplin Kulturanthropologie.

 

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[1]              George Gmelch nimmt in seinem Artikel über die rückwärtsgewandte Migration, „reflux migration“, „homeward migration“, „remigration“, „return flow“ oder „second-time migration“ (Gmelch (1980), 136) eine Typisierung dieser Wanderungsdynamik vor, wenngleich er jedoch anfänglich darauf hinweist, dass Migranten, die ausschließlich auf Ferienbasis oder für einen zeitintensiven Besuch in ihr Herkunftsland zurückreisen und dabei gar nicht die Ambitionen verfolgen, dort wieder ansässig zu werden, grundsätzlich nicht unter dieser Kategorie subsumiert werden können. Direkt im folgenden Satz relativiert er diese statische Unterscheidung, da es bei den komplexen Mobilitätsrealitäten schwierig sei, angesichts dieser apodiktischen Maßstäbe reflektierte Aussagen über bewegte Lebensformen zu treffen.
[2]              Auszug aus dem unveröffentlichten Manuskript mit dem Titel „Man denkt zurück.“
[3]              Auszug aus dem unveröffentlichten Manuskript mit dem Titel „Man denkt zurück.“
[4]              Karl Heinz Kuhnert. Interview. 06.11.2007.
[5]              Auszug aus dem unveröffentlichten Manuskript mit dem Titel „Man denkt zurück.“
[6]              Auszug aus dem unveröffentlichten Manuskript mit dem Titel „Man denkt zurück.“
[7]              Auszug aus dem unveröffentlichten Manuskript mit dem Titel „Man denkt zurück.“
[8]              Für zahlreiche Ethnologen ist der Reverse Culture Shock, als einer der signifikantesten (Fremd-)Erfahrungen nach der Rückkehr von ihrer zeit- und erfahrungsintensiven Feldforschung an geografisch fernen Orten, keine unbekannte Kategorie. Dieses Schockerlebnis, das in erster Linie die Persönlichkeit des Forschenden auf die Probe stellt, gehört zu den zentralen methodischen Weichenstellungen, weil hier eine für den weiteren Forschungsverlauf erkenntnisreiche Transformation der Kategorien „Fremdheit“ und „Eigenheit“ vonstattengeht, der in der Wissenschaft vom kulturell Fremden (Haller (2012)) neben dem ethnografischen Vergleich zentrale Bedeutung zugemessen werden muss. Über die konfliktbeladene Erfahrung der otherness beim „Reentry Kulturschock“ (Antweiler (2009), 53) berichten eine Vielzahl von Ethnologen in ihren Monografien. Claude Lévi-Strauss gelangt nach mehr als fünf Jahren ethnografischer Tätigkeit bei zahlreichen Ethnien in Brasilien im Schlusskapitel von Traurige Tropen zu der Erkenntnis, dass er lange Zeit qua beruflicher Profession als Vermittler zwischen den Kulturen gewirkt habe, jedoch seien ihm die kulturellen Selbstverständlichkeiten durch seine über Jahre sich erstreckenden Studien mit der Zeit verlustig gegangen. Der Ethnograf, so schreibt er, leide aufgrund seiner Investigationen an fernen Gestaden sowohl an identitären „Verstümmelungen“ als auch an „chronischer Heimatlosigkeit“ (Lévi-Strauss (1978), 48 u. 381). Da der Ethnologe die fremden Kulturen im Mato Grosso nicht in Gänze verstanden hat und die Beziehung zur eigenen Kultur „von einer tiefgehenden Unvereinbarkeit“ zwischen Ethnografen und seiner „sozialen Gruppe“ (Lévi-Strauss (1978), 370) charakterisiert sei, sei die Rückkehr eine Gradwanderung, bei der neuerlich kulturelle Gewissheiten zur Debatte stünden. Als Nigel Barley von seiner mehrjährigen Feldforschung in einem von den Dowayo bewohnten westafrikanischen Dorf nach Großbritannien zurückkehrte, durchlebte er ebenfalls einen „Ethnographen-Kater“ (Barley (1998), 249). Er formuliert treffend: „Man wird von einem merkwürdigen Fremdheitsgefühl erfaßt, nicht weil sich irgend etwas verändert hätte, sondern eher, weil einem die Dinge nicht mehr ‚natürlich‘ oder ‚normal‘ vorkommen. ‚Engländer zu sein‘ scheint genau eine Rolle wie ‚Dowayo zu sein‘. Man stellt plötzlich fest, daß man sich über Dinge, die den Freunden offenbar wichtig sind, mit der gleichen indifferenten Ernsthaftigkeit unterhält, mit der man bei den Dowayos über Magie diskutierte. Das Ergebnis dieses Mangels an innerem Engagement ist ein lastendes Unsicherheitsgefühl, das durch die Massen hektischer Weißer, auf die man überall stößt, noch vergrößert wird“ (Barley (1998), 246, Rechtschreibung i. O.). Ebensolche emotionale Orientierungslosigkeit widerfuhr Paul Rabinow, so erfahren wir in seinem Werk Reflections on Fieldwork in Morocco, als er nach Chicago zurückkehrte. Aufgrund einer Fülle von gesammelten Erfahrungen mit seinen marokkanischen Gewährsleuten ist er in solch einem Maße konsterniert, dass er nun sich selbst nicht mehr erkennt. Der Verfasser der Vorwortes, Robert N. Bellah, formuliert dazu: „In this book, as we have seen, the hero returns to an even deeper doubt about the very meaning and existence of home than he had before he set out“ (Rabinow (1977), xiif.). Auch Rabinow selbst äußert sich dazu: „The maze of slightly blurred nuance, that feeling of barely grasped meanings which had been my constant companion in Morocco overtook me once again. But now I was home (Rabinow (1977), 148).
[9]              Inge Münzing. Interview. 20.11.2007.
[10]            Karl Heinz Kuhnert. Interview. 06.11.2007.
[11]            Ulrike Krause. Interview. 23.05.2008.